书法艺术 书法是道教艺术中颇有特色的一个方面，中国历史上许多知名的书法家都与道教有密切的联系。如东晋时的王羲之，就是其中之一。传说王羲之家庭世代信奉五斗米道，又曾从教中人卫夫人学剑。其生性喜鹅，一日听说山阴一道士养有一群好鹅，便前往观赏。道士于是请他写一部道经，提出若然则愿以群鹅相送。王羲之为此书写《黄庭经》，然后欣然笼鹅而归。后世传为佳话。
另外如元时的道士赵孟頫（曾入松江北道堂事道，道号道渊），亦是我国历史上著名的书法家。他尤精于正、行书与小楷，所写碑刻甚多。其书圆转遒丽，自成一体，人称“赵体”。后人将他与颜真卿、柳公权、欧阳洵合称为四大书法家。他曾用书法技巧作画，绘制古木竹石，变革南宋院体格调，开创元代画风。书法作品中与道教有关的有《洛神赋》、《道德经》、《玄妙观重修三门经》等。兼工篆刻，以“圆珠文”著称。
从总体上看，道教书法家能在笔触中体现道教意境，并较少受到传统观念的束缚，故能摆脱匠气而提供较好的创意，为我国书法艺术的发展作出独特的贡献。
符箓书法 符箓在一般人心中仅是作为道士招神刻鬼的一种手段，因为道士用符箓大多伴有神秘的咒语祭神捉鬼的场面，带有神秘色彩。但是从形式上看，符箓则又是一种具有抽象意义的书法艺术。从其形态及其有文学解说不但可以了解我国古代的书法传统，而且可以为发现先民如何通过点线的组合来表达一定心理冲动的思想萌芽。
符，起源于古老的“云书”。相传是黄帝所作，并以云为纪。古人有云从龙，风从虎之说，意为云有飞龙变化之状，狂风有猛虎下山之势。云书早期为巫师所垄断，作为巫术活动的一个组成部分，而黄帝在道教中以天神面目出现，所以云书又符合神意之意，故有符之称，因此符箓有模拟云彩飘动之状。
箓是道教记录天曹官属佐吏之名的一种秘文。因为两者书写方式与基本性质大体相似。后来遂归为一类。符箓对飘动变化万端的云状的模拟或写照。与绘画作品一样。它们是天地自然物的一种反映，但是随着道教的发展，符箓的模拟对象便趋于复杂和多样。从一定程度上隐含艺术反映的自然逻辑。
符箓模拟对象的扩展，其应受到具体的不同层次之制约。符箓的名称以入品类也变得五花八门。如“玉牒金书”“丹书墨箓”等，都是符箓的变格或名称。符箓演变不仅与模拟对象有关，而且与其书写材料也有密切关系。如“玉牒金书”，据说以紫玉为筒。生金为文，编以金缕，缠以青丝。
从艺术心理上看，符箓模拟的书写或制讲讲究得意自然，道教要求作符时，必须“收视返听”，摄念存诚，心若太虚，内外贞白，意到运笔，一气成符，也即要求心无杂念，全神贯注，显然与中国古代书法家书写时的内心要求一致。
符箓还是很好的象形艺术，故以篆书刻成印章，有“篆刻”，篆刻与符箓在制作过程中有一些共同艺术特征，要求疏密结合，肥瘦均匀，轻重得体，增损自然等。所不同之处，符箓制作中以黑白圆点，曲直修线相交错，从而体现其水火阴阳之分。
作为神界凭信的符，似文非文，似图非图。玄奥难解。《太平经》中的符大抵以多个文字拼合而成，有人称为“複文”，后世的符屈曲繁复称为去篆。在《太上洞玄灵宝素灵真符》卷上说：“凡一切符文皆有文字，但人不解识之。若解读符字者，可以录召万灵，役使百鬼，无所不通也。”“都匠符”（图一）由“合明天帝日”五字组成。其中“明”字由四个日字构成，与通常所写不同。字体已变形，注重线条的流畅，整道符字体和谐，线条平直，表明写符者，运足元气，一笔呵成，下笔不拖泥带水。“合”字为了求得和谐，笔触更注重圆润。
另有一符，由山、水鬼拼成。其实是“魅”字的变形。字形义为鬼头、山水合在一起，表示魅是躲在山水之中的。上述道符则略作变形，用鬼字代替了此且移在下面，而“水”字重复书写，遂使人难以索解了。
在早期符文中，文字重叠之迹明显，比如《太平经》中的複文，就可以看出由多个文字拼成。（图二）复文文字显然较易辩认，很好的融合的古代中国书法的特色，不过更注重结构的配和，使人第一眼看上去有整体的感觉，似乎是一个字，而不是多个字的组合。复文所要求的线条平直，转角圆润等，注重运气功力，同篆文的要求十分相象。

其后，为了显示符文系云气结成，符中线条屈曲缠绕，文字难以辩认。（图三），这便是所谓的云篆了。如果云篆构成的符，没有附字说明的话，旁人无法理解与想象。这时候的符偏向于对风云流动的模仿，在书法中汇入绘画的技巧。不过，有的学者倒觉得整个符的文字同象形文字十分相象，更能发挥人的想象力。对文字注意的越久，所感受到的不是它的字，而是它的形，如蛇般曲折蜿蜒，如云般变幻多端，如风般难以捉摸。有些笔触十分之长，要求书写者的定力和运气，书写不能有断笔，否则破坏了整个符的艺术效果和视觉享受。
在符中还有鬼神形象（图四），画上鬼神形象的符，更加生动有趣，但文字只能意会而不能方述，据鬼神面目表情断定或揣测符的含义。于是使人觉得这符不能讲文字，只能讲线条画，它把鬼神的形体以寥寥数笔给勾勒出来。
阅读星图（图五）、苇索（汉代民间想象神荼郁垒用以缚鬼之物形，图五）、嵌入北斗星图的符，可想而知当时人们已经注重对天象的观测中国古代早有把星象神化的故事和传说，体现了对自然的崇拜。可以想见当时的道人把自然现象仙化，对山东星象加以模仿，都显得形象而生动。书符者在书写时，目的是为了祈福避邪，能与鬼神直接接触，可有鬼神的超自然神力，所以在书写时有可能辅之以进入某种境界。他们可能会灵魂游离在人之外，驾云御风，以鸟瞰的方式游历山川。欠而欠之，由某种模糊的形象进入比较具体的境界。画符者在欲仙欲人时，把要表达的文字以一种传达意蕴的方式表达出来。
由于视符为人神沟的凭信，道教对符的书画有严肃的规定，不仅要求所画正确，而且常伴有叩齿、捏决、存想等形体配合的过程，尤重运气。《道法会元》卷一说：“符者阴阳契合也。为天下至诚者能用之。诚苟不至，自然不灵矣。故曰，以我之精和天地万物之精，精精相附，神神相依”。所以他们认为假尺寸之纸，号召鬼神，鬼神不得不对书符者十分虔诚，只有运足元气，一笔扫去，一气呵成，将自己的精、气同感于灵符，方能使符有效验。这种说法提示出书法写作与人的精神意识乃至形体相配合的重要性。这对我国的相关艺术创作是具有启示性的。
箓即记录，依据录内容分为两种：一是道士名册，称为登真箓，载明道士的姓名道号，师承和道阶：另一种是天神的名录，说明天神的名讳。箓是由道教内部秘受的，以其作用同符类似，并常于符相配合，故合称符箓。符箓是道门传法的凭信，所以教中秘之又秘。同时，又往往与精湛的书法艺术结合在一起，成为可供人观赏的艺术品。

诗歌与宗教的关系： 诗歌与宗教向来有着不解之缘。《圣经》中专辟《诗篇》一章，收录了诗歌150首；佛教高僧也多有诗词传世，用以阐明佛理或读经心得。中国是诗歌王国，道教作为中国土生土长的宗教，最能和中国人的心理契合。因此，大量的中国古代诗人和道中之人以道入诗、以诗明道或托道言志甚至以诗和礼便不足为奇了。道教文化由于有这方面的功能，所以使它显得更为丰富多彩、千姿百态。
应当说，诗歌里的丰富的语言，是适合于表达神秘宗教体验和悠远宗教意境的。而中国传统诗歌中飘逸空灵的风格，则能较好地抒发道家超然物外的神仙气质。这是道教诗歌得以产生、发展的重要是伴随着道教的发展而发展起来的。
道诗的界定：道诗可从内容上来区分，将其分为三大类：其一是道中之人为宣扬道教教义而作的诗歌，往往具有歌谣的性质，语句朴实而隐晦，启示人们的想象。许多传道之士所作的玄道诗，即属这种类型。其二是道教中之人在修炼中或与同门中人交流时有感而发之言，它们是道义与诗歌审美的结合。比如葛洪、陶弘景的练功歌诀，即为此类之典型。其三是深受道教思想影响的诗人之作，散发着浓郁的“仙气”，比如郭璞、李白的游仙诗。道诗主要盛行于晋、唐时代。
道诗发展历史
晋代道诗：晋代以前，儒家思想统治着中国社会，汉代董仲舒独尊儒术，提倡儒家的道德原则，并为各阶层特别是上层所推崇。汉末，军阀纷争社会动荡，人们对儒家严格的道德规范失去了信心，造成了社会道德的失范，直接的结果是儒家思想的削弱和儒家地位的下降。到了晋代，知识分子重新拾起了老庄思想，玄风大盛，这里当然有逃避现世的嫌疑，但也是在寻找另一条道路，这是道教产生的社会基础之一。这样的一种社会风气浸入到诗歌领域就促成了道教诗歌的繁荣。比如郭璞、陶弘景、陆静修，这些道中名士都写出了一些流传至今的带有道教风格的诗歌。
唐代李白与道诗：唐代是诗歌的时代。在风格各异的诗人中，李白可谓独树一帜，他本人生性豪放、喜痛饮，好吟咏，时人称他为“诗仙”、“酒仙”，实在是名副其实。这样一位带有仙气的大诗人，自然是写道诗的高手，更何况他本人与道中之人关系密切，不可不受道教思想的影响，诗语之中流露道教气质便不足为奇了。但李白的道诗与前人最为不同之处，在于诗之用意不在论仙而在表现某种性情。前人所写的道诗如郭璞，大都是描摹想象中的仙境或叙述修炼心得，来表达自己对成仙的向往，他们富于意境而疏于感情。而李白的道诗，则是借道家之境来讽喻现世和表达奔放的情感。比如他那首传诵后世的《梦游天姥吟留别》便是典型。唐之后也有不少道中或道外之人书写的道诗，但无论从内容还是形式上看，都已不能再超越晋唐时人的了。
宋诗与道教：在宋代诗人中，受道教思想影响最深的应该说是苏轼和陆游。苏轼曾吟诵《宿九仙山》，引葛洪等道派中人为同流，并自谓“七岁从道之师”，长大后相信神仙的存在。
陆游除在其早年写有《钟离真人赞》、《幽居》、《步虚》等诗外，还在中年以后追随道教之踪，寄情山水、修道炼丹。他在此后的多首诗词中表达自己沉醉于其中的情趣，如《幽居即事》中的“采药鹿门山，钓鱼富春渚”；《寄隐士》中的“更为乞《黄庭》”；《道怀》中的“织罢化吾梭，棋终烂汝柯”，均是此情之写照。
著名理学家朱熹也是一位对道教颇为熟悉的人物，他曾在《武夷七咏·丹炉》中记载了道教的炼丹活动及相关的遗迹。反映出对道教相关理论的熟悉。另外，他还作有《简寂观》等诗，勾勒出道士陆修静的主要生平。
另外，如当时著名诗人黄庭坚、杨万里、范成大、刘克庄等，都曾留下在这方面的不朽诗篇。
总之，道教思想对中国传统诗歌有深刻影响。可以说没有道教诗歌就没有中国诗歌的“风骨”；而没有中国传统诗歌的作用，道教就似乎缺少了一些艺术气息，而道诗则是中国传统诗歌与道教的完美结合。

游仙诗 所谓游仙诗，就是漫游仙境之诗，这是一种起自道教的诗歌体裁。后来成为道内外人士广泛运用，成为道诗中最流行、影响最大的一种创作类型。 道诗历史悠久，早在《楚辞》中道情神仙就得到了表现。汉代，司马相如《大人赋》，则描写了幻想性、传奇性的自然景色。它上继《楚辞》之传统，下开游仙文学的先河。道教形成之后，社会上出现了一类游仙诗。这类诗最早的作者是谁，已不可考，我国第一部文学作品选集《昭明文选》中收列了刘劭和郭璞的几首，并列游仙诗为文学体裁之一。其诗体多为立言，句子则十句、十二句、十四句或十六句不等。最早创作游仙诗的为著名道士葛玄，其他作游仙诗出名的道人有杨羲、许谧、陶弘景等。道教影响魏晋六朝时的诗坛是无可怀疑的，而游仙诗则较具代表性。创作游仙诗的道内道外人士比比皆是，蔚为一代诗风。李善注：“凡游仙之篇，皆所以滓秽尘网，锱铢缨绂，餐霞倒景，饵玉玄都，而璞之制，文多自叙，虽志狭中区，而辞无络累，”是这类诗的特点。
游仙诗本有所托而发，内容的优劣往往因所托的事由不同而致。郭璞的《游仙》有情怀之寄托，所以与脱离现实的玄言诗不同。虽然他的诗词形式取用虚幻不实的神仙之说，但在艺术上与毫无形象的赤裸裸谈玄不可同日而语。下面我们来欣赏其中的一首：

京华游侠窟，山林隐遁栖。
朱门何足荣，未若托蓬莱。
临源挹清波，陵冈掇丹荑。
灵溪可潜盘，安事登云梯。
漆园有傲吏，莱氏有逸妻。
进则保龙见，退为触藩羝。
高蹈风尘外，长揖谢夷齐。

这首诗用词俊逸，充满了神仙气息。诗中写到，朱门不值得夸耀，还不如托身蓬莱仙岛；进身做官见重于君王，就会像角挂在篱笆上的羊一样而进退两难，受制于人。倒不如去隐遁山水，效法庄周、老莱氏，归隐求仙，使自己心情舒畅。郭璞对道教理论与方术有较高的造诣，他曾注释过《山海经》、《楚辞》、《穆天子传》等书，有些注本被收入 《正统道藏》中。因此，他在写游诗时材料应用得心应手，如随手拈来。
后来道流所写的游仙诗也有不少，但所托者狭隘，能唤起人的感情共鸣的很少。如吴筠的集子中就有二十四首之多，其中之一说：“启册观往载，摇怀考今情。凝神契冲玄，化服凌太清。心同宇宙广，体合云霞轻。翔风吹羽盖，庆宵拂霓旌。龙驾朝紫微，后天保令名，岂如寰中士，轩晃矜暂荣。”可见是专为宣传道教思想而作。不过，这类作品一落入有意的宣传，艺术性明显不强。真正在艺术上有成就的道教诗篇，还得到诗仙李白的集子中去找。李白号称谪仙人，不仅是出自道教徒贺知章的赞誉，而且他也以此自诩。后人称他诗仙，除去他飘逸的诗歌风格，很大程度上取决于道教信仰在他思想中的根深蒂固。

涉道诗 道教中把神仙所居住的名山圣境称为洞天福地。洞天福地是道教神仙信仰的一部分，在魏晋南北朝时期基本形成。相应地，这时期出现了描写道教名山、宫观景观，抒发道教教义的诗作，这类作品被称为涉道诗。
传世的较早的涉道诗，有《抱朴子》作者、东晋人葛洪（284-364年）留下的一首四言诗：“洞阴冷冷，风佩清清。山居永劫，花木长荣。”这首略显稚拙的诗，传说是葛洪在途经蕲州兴国时，见此地山灵水秀而凿池洗药，结庐筑坛时所作的。此诗能反映当时涉道诗体的风格，它因受到其时古体诗的影响而显得稚拙，然在意境上则已达到了一定层次。
时代发展到南朝时，涉道诗的情况已有所不同。南朝刘宋人吴迈远有涉道诗《游庐山观道士石室诗》一首：

蒙茸众山里，往来行迹稀。
寻岭达仙居，道士披云归。
似著周时冠，状披汉时衣。
安知世代积，服古人不衰。
的我宿昔情，知我道无为。

这首诗为人们刻划了庐山观中道士的形象和描写了他们当时的生活，诗义高远，较早期的涉道诗成熟多了。

步虚词 从东晋十六国后期至南北朝时期，道教经过北朝寇谦之、南朝葛洪、陆修静、陶弘景等人的改造，形成了以仙道为中心的成熟的官方化新道教，一套完整规范的道教斋醮仪式也随之出现。在斋醮时音乐相伴下缓缓吟唱的歌词就是步虚词，词的内容一般是对神的赞颂、祈祷。随着道教的发展，步虚词渐渐成为一种与音乐结合得十分密切的独有的文学样式，为道内外人士广泛使用。正如《乐府古题要解》说：“步虚词，道家曲也，备言众仙缥缈之类。”步虚词一般为五言，句数则为四句、八句、十二句不等。由于步虚词为道教做斋蘸法事时所吟唱，所以道教中人一般都擅长此道。当时文人庾信曾作有一首步虚词，保留了这类诗的特色：

洞灵尊上德，虞石会明真。
要妙思玄绝，虚无养令神。
丹丘乘翠风，玄圃驭班麟。
移梨付菀吏，种杏乞山人。
自此逢何世，从今复几春。
无三尺水，山成数寸趁尘。

庾信所作步虚词中满溢着道教关于凝神绝想、天地演化、宇宙化生的观念。但作为一个大诗人，其诗对仗工整、委婉绮丽，道教的传说，经他笔下的锤炼编织，成为一个令人神往的乐园。
步虚词可以吟唱，它对后来明间讲唱文学的出现，影响颇大。

神仙诗 唐宋时期，道教由于得到统治层的大力推崇，进入全面发展的繁荣时期。而在文学史上堪称这两个时代标志的文学样式是唐诗、宋词。在这样一种崇道的氛围下，必然出现大量吟唱道教的诗词，它在当时被成为神仙诗、神仙词。道教中有不少人写有神仙诗、神仙词，并有不少佳作传世。像司马承祯、叶法善、吴筠、鱼玄机等都是很出名的能写神仙诗、神仙词的道人。
如吴筠所作《高士咏》五十首，通过遐想讴歌道教所崇奉的神仙人物，展现了修道的生活情趣，宣传了道教哲理：

大名贤所尚，宝位圣所珍。
皎皎许仲武，遗之若纤尘。
弃瓢箕山下，洗耳颍水滨。
物外两寂寞，独与玄冥均。

这首诗歌咏的是尧时隐士许由。相传尧曾想到把天下禅让给许由，许由不愿接受而逃走，又不愿听到尧一再征召他的消息，遂在颍水边洗耳以去“恶声”。传说许由隐居时别人曾送给他一个饮水瓢，因挂在树梢被风吹动，发出历历响声，听了很是烦躁，许由就把瓢仍掉，情愿过着自由自在、无拘无束的原始生活。“大名”和“宝位”在许由眼中不过是纤小的灰尘，这正是道教所提倡的“物我两忘，心合大道”的境界。

青词 青词又叫绿章，为道教作斋醮活动时献给天神的祭文，是一种特有的文体。按《文体明辨》一书所说，青词为方士忏过之词，或以祈幅，或以荐亡。它的词语骈俪，只有道家采用。青词的得名是由于道士们常用朱字把青词写于青藤纸上的缘故。唐李肇《翰林志》说：“凡太清宫道观荐告词文，用青藤纸书朱字，谓之青词。”宋代道教昌盛，作青词者众多，传世的宋人文集中就收有不少青词。明代词臣更是争相以青词逢迎崇道的皇帝，权臣严嵩便是一个以青词获宠的宰相，人称“青词宰相”。青词以骈文为主，但也不乏用诗歌所作的青词，陆游就有“绿章夜奏通明殿，乞借春阴护海棠”的诗句。而龚自珍那首《己亥杂诗》“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀，我劝天公重抖擞，不拘一格降人材。”更是一首脍炙人口的青词作品。

道情 道教中还有几类特殊的诗词。金元之后，散曲流行，道流撰写散曲，兼有抒怀和宣传两重作用。不过，道流散曲最具有自己特点的还是“道情”。道情一体的形成有个酝酿过程。以前诗作中题为道情的并不是专门的文体。明徐灵眙撰《洄溪道情》时，道情可谓成体，而较有影响的，则是郑板桥的《道情》十首。板桥自序宗旨：“无非唤醒痴聋，销除烦恼。每到山青水绿之处，聊以自遣自歌。若遇争名夺利之场，正好觉人觉世。”《道情》歌颂钓叟山樵的与世无争、因循自然的生活情趣，头陀、老道、书生、乞儿，不慕荣华，不争名利，也都一概肯定，只对富贵荣名取否定态度。“吊龙逢，哭比干。羡庄周，拜老聃。未央宫里王孙惨。南来薏苡徒兴谤，七尺珊瑚只自残。孔明枉作那英雄汗；早知道茅庐高卧，省多少六出祁山。”最后是“扯碎状元袍，脱却乌纱帽，俺唱这道情儿归山去了。”这种通俗的说唱，谈不到有多高的艺术性，但正因其非高雅之词，下里巴人才能众而和之，所以影响很大。以后在戏剧舞台上有不少神仙就是手拍渔鼓，口唱道情出台的。

丹诀诗 道教中原来作为记录方术丹诀之用的诗词，本来不是什么艺术作品，而只是借用了诗歌的形式，然因所述多涉存想及内外丹术，其实可看作是长期流传的古代科学诗篇。一种新的诗格出来，丹诀中很快会有反映。丹诀诗利用新诗格的及时性，是十分令人惊奇的。西汉出现的丹诀不少是柏梁体，东汉魏伯阳则大量用四言和五言，而五言诗在汉代还不普遍。这类作品，唐宋之后成批出现。宋代道士张伯端的《悟真篇》，律、绝、词、赋各体一应皆备，可说是文体集大成者。
不少丹诀的诗、词、曲形式借了仙人的名义在流传，所以往往哄动一时。其中最出名的是吕岩的《沁园春》。在宋代，这首词的影响很大，不少内丹家为它注释，以后一部分注释又被收入《道藏》。这类诗、词、曲搜词隐语、恍恍惚惚，牵入铅汞、龙虎、姹女、婴儿之类形象，其实却是谈丹诀，说哲理。
尽管道诗中有些诗歌由于是服务于道教而显得晦涩和缺乏美感，但不可否定的是有相当部分诗歌深受中国传统诗歌的影响，既呈现传统诗歌的特征又有道教的痕迹，是传统审美与宗教的结合。

　诗人写诗是为了抒发自己的情感，表达自己的志向，道教的诗歌则更带有功利性。道教为了表达思想、宣传教义、发展组织，必然要借鉴其他的文学形式，特别是在百姓中喜闻乐见的文学样式。诗歌作为一种有着悠久历史、得到广为流传的文学形式，特别是在知识分子中影响巨大，因而它被道教学者选取，与其思想进行有机的融合。
道教诗歌与道教活动是紧密联系在一起的。道教为了宣传其教义，就采用了一些脍炙人口、富有道教精神的诗歌。此例诗歌大多短小浅显，因为它的服务对象是广大的老百姓，一方面要使入道之人从道诗中理解道教教义，另一方面是吸引更多的百姓参加。这些诗歌在百姓中广为流传，较好地实现了宣传道教的目的。
道教诗歌中有相当一部分是道教仪式的产物，这在道诗的步虚词与青词中，表现得更为突出。不管是步虚词还是青词，它们都是道教仪式的产物，是借鉴了传统诗歌形式而发展起来的。作为道教仪式中的一种祭告文，出于获得精神上安慰之需，所描写的内容多是神秘虚幻的神仙世界，描绘人在彼岸世界的生活情况。所以这一类诗词中都充满了神秘色彩。从表现形式上看，步虚词和青词都要配合着一定的音乐，所以读来也能感受到强烈的节奏感。但又由于是一种祭告文，决定了它们在内容上收到很大的局限，会在文学欣赏性上有所欠缺。
道诗中相当部分是为教义宣传服务的，是道教教义传播的一种文字载体和工具。当然也有一些是为诗而诗之作，只是在不自觉中受“道气”的浸染，间接反映了道义。